Наталья Жуковская
Этикет монгольского мира
В традиционных обществах правила важнее закона. Любой правитель, царь, князь, хан может отменить старый закон и принять новый. Отменить традиционные правила не может никто, хотя бы потому, что они созданы не каким-то конкретным человеком, а обществом в целом. Оно же выступает их хранителем, передавая от одного поколения другому. Эти правила — основа и опора общественного менталитета, на них держится практически всё здание традиционной культуры, и лишь время способно их изменить, что оно постепенно и делает.
Среди этих правил, пожалуй, наиболее важны те, которые в разных научных дисциплинах называются по-разному: в лингвистике — системой стандартов коммуникаций, в культурологии — культурой общения, а этнографы/этнологи называют их этикетом или ещё проще — традиционными правилами поведения.
При изучении любой традиционной культуры с этой её стороной сталкиваешься повсеместно и ежечасно. В ней зашифрована социальная, историческая, философская, психологическая и даже биологическая, а также объединяющая их все и в то же время стоящая как бы над ними этническая информация. Этикет этничен во всех своих проявлениях, включая даже такие, казалось бы, несущественные детали, как мелькнувшее на лице выражение неудовольствия, жест проявления восторга, способ перешагивания порога юрты, поднесения к носу щепотки нюхательного табака и т. д.
Все эти действия выступают в повседневной реальности в некоторой слитности друг с другом, формируясь в бытовые сюжеты, где каждое действующее лицо выполняет все полагающиеся по случаю этикетные предписания.
Таких сюжетов в культуре монголов можно выделить довольно много: приход в юрту гостя; будничная трапеза и праздничное застолье; обмен дарами; похороны; свадьба и т. д. Каждый из них — это маленький этноэтикетный сценарий, где, хотя и возможна и даже непременно имеется импровизация, тем не менее стереотипность поведения действующих лиц заранее задана самой традицией. Она проявляет себя в формах приветствий, в том, как человек входит в юрту и куда он садится, что гость говорит хозяину и хозяин гостю, в позах, жестах, мимике, интонациях, в том, кто что ест и как ест, кто ест первым и кто последним, кто кому что дарит и что получает в обмен, кто, как и за кем уходит из юрты и что говорит на прощание, как далеко его провожают хозяева и т. д. Именно в таких стандартных ситуациях, происходящих часто и повсюду, приглядевшись к ним внимательно, ощущаешь незримо стоящую за ними многовековую культурно-историческую традицию.
Попробую описать несколько ситуаций, которые, с одной стороны, наиболее показательны для монгольской культуры, а с другой стороны — вполне вписываются в общечеловеческую модель поведения.
В юрту пришел гость
Юрта в степи — не просто жилище кочевника, это его маленькая вселенная, его микромир. Гость в юрте — ситуация, включающая в себя набор последовательных стандартов поведения, отработанных веками привычек. Одни из них имеют объяснение, смысл других уже забыт, тем не менее они продолжают действовать как уже устоявшаяся норма поведения.
Подъехавший к юрте гость привязывает лошадь к коновязи и открывает дверь. В бескрайней степи, где ближайший сосед может находиться за сотни вёрст и помощи в случае опасности ждать неоткуда, гость, особенно если он чужой человек, сразу же должен дать понять хозяевам, что он пришёл с мирными намерениями. Способов для этого несколько.
Во-первых, гость должен снять с себя оружие (прежде всего ружьё), оставить его снаружи, прислонив к юрте.
Во-вторых, он должен вынуть нож из ножен, прикреплённых к поясу, и оставить его просто висящим на цепочке или снять и положить на лавку. У боржигинов — тех самых, которые считаются ближайшими родственниками Чингисхана, входя в юрту, полагается коснуться ладонью правой руки притолоки двери — это также жест миролюбия.
Хозяин, если он находится в юрте, как правило, задолго до появления гостя слышит его приближение и обычно выходит ему навстречу. Если это знакомый, помогает гостю спешиться, привязывает его лошадь к коновязи и пропускает гостя впереди себя в юрту. Там он предлагает ему занять место, соответствующее его полу, возрасту и положению.
Традиционное деление юрты кочевника на правую — мужскую и левую — женскую половины предопределяло то место, которое занимал в юрте гость. Мужчины проходили на мужскую половину, женщины — на женскую, двигаясь при этом внутри юрты по часовой стрелке. Стариков и особо почётных гостей любого возраста приглашали пройти в хоймор — противоположную входу, а потому особо почётную часть юрты. Важным и пожилым гостям предлагались маленькие табуретки, гости попроще усаживались прямо на постеленные на полу шкуры и войлочные подстилки.
В Монголии не принято с ходу задавать вошедшему гостю вопросы — кто он, откуда и зачем прибыл. Гость тоже не должен торопиться выкладывать всё о себе, если он, разумеется, не гонец, спешащий по делу. В степи всё делается не спеша, и процедура знакомства гостя и хозяина не составляет исключения. После того как гость занял подобающее ему место, хозяин достаёт спрятанную у него за пазухой или висящую в специальном футляре на поясе табакерку с нюхательным табаком и молча протягивает её гостю. Гость в ответ тоже молча должен предложить хозяину свою табакерку. Каждый нюхает табак из табакерки другого, после чего возвращает её владельцу. Если гостей в юрте несколько, то эта церемония проделывается с каждым по очереди, начиная с самого старшего. Если гость не монгол и у него такой табакерки нет, то ритуал носит односторонний характер: хозяин предлагает, гость берёт, нюхает и возвращает.
Церемония обмена табакерками закончена. Хозяин и гость закуривают каждый свою трубку, набивая её табаком из собственного кисета. В наши дни вместо трубки многие курят обычные сигареты, в этом случае возможно взаимное угощение ими друг друга. Вот только теперь можно начинать деловой разговор. Однако ещё до его начала происходит обмен приветствиями, которые ничуть не менее важны с точки зрения того, как сложатся взаимоотношения гостя и хозяина.
Магическая сила приветствия или “Пусть ваши овцы будут жирными"
Войдя в юрту, гость произносит традиционные слова приветствия: "Всё ли у вас хорошо?" (Сайн байна уу?). И слышит в ответ: "Всё хорошо, а как у вас?" (Сайн, сайн уу?). Это наиболее распространённый вариант приветствия. Как и у многих других народов мира, традиционное приветствие у монголов одновременно является и благопожеланием. Стиль и форма приветствий у них сложны и разнообразны. Они зависят от времени года, а иногда и от времени суток, когда происходит встреча, от того, как давно не виделись встретившиеся, от их возраста, социального ранга, степени родства. Сказанное при встрече слово и ответ на него — сейчас лишь правило этикета, однако приветствие-благопожелание несёт в себе древний магический оттенок, потому так важно вовремя сказать то, что нужно, и правильно ответить на приветствие. На вопрос-приветствие: "Всё ли у вас хорошо?" — нельзя дать ответ: "Нет, у нас все больны" или "Такой-то умер". Об этом можно сообщить уже потом в ходе разговора, но ответная реплика может быть только одна: "Всё хорошо, а как у вас?"
В зависимости от времени года возможен следующий вариант диалога: "Хорошо ли проводите осень (зиму, лето, весну)?" — "Хорошо проводим осень (зиму, лето, весну)". — "Проводите ли зиму в изобилии?" — "Зиму проводим в изобилии". — "Проводите ли лето жирно?" — "Лето проводим жирно".
Если встретились две семьи, едущие на новые места стоянки, они непременно приветствуют друг друга так: "Хорошо ли кочуете?" — "Хорошо кочуем". — "Чтобы вьюки ваши были уравновешены!" — "Уравновешены, уравновешены". (По-следняя фраза содержит благопожелание, очень важное для кочевника: соразмерность вьюков и их равномерное распределение на верблюдах — залог того, что не будет никаких сбоев во время кочёвки и караван своевременно прибудет на новое место стоянки.) "Хорошо ли путешествуете?" — "Хорошо путешествуем".
Встреченному в степи чабану (табунщику, пастуху) можно сказать следующее: "Хорошо ли пасутся ваши овцы (лошади, коровы)?" — и услышать в ответ: "Хорошо пасутся". — "Пусть ваши овцы будут жирными! Пусть ваши кобылы (коровы) имеют молоко!". И ответ, который годится во всех подобных ситуациях: "Ваши уста благословенны".
Есть более детализированные приветствия-благопожелания, которые произносятся, когда хозяева заняты каким-либо делом. Если хозяин пилит дрова, гость приветствует его словами: "чтобы ваша пила была острой" (ответ: "острая, острая"); хозяйке, которая шьёт, говорят: "завершайте работу", читающему: "чтобы ваши глаза хорошо видели"; причесывающейся: "чтобы ваши волосы были красивыми"; обедающим за столом: "пусть еда будет вкусной"; своевременно прибывшему к застолью: "у вас быстрый конь". На все эти пожелания-приветствия можно ответить одинаково: "Ваши уста благословенны".
Любопытно привести несколько аналогов приветствий и благопожеланий народов, весьма далёких от монголов, — адыгское приветствие пастуху: "да умножатся твои стада, да будет", попутчику: "в путь добрый да отправишься, да будет"; киргизское пожелание доильщице: "пусть молока будет больше", чабану: "пусть у ваших овец родится двойня", отправляющемуся в дорогу: "пусть дорога будет благополучной", "уезжайте с улыбкой, возвращайтесь с улыбкой"; русское приветствие доильщице: "море под коровушкой" (т.е. обилие молока), стряпающей на кухне: "спорину в квашню", отправляющемуся в путь: "мир с дорожкой". Типовой ответ строится по такому же образцу: повторение благопожелания в сокращённой форме плюс благодарность, иногда только что-либо одно из двух.
Магическая сила, приписывавшаяся когда-то таким выражениям, теперь не осознается, но присутствует ощущение того, что они связывают людей какими-то взаимными обязательствами, раньше — перед лицом богов и духов, а теперь — просто друг перед другом.
Записанная в 80-х годах XIX века учителем и писцом Селенгинской степной думы У.-Ц. Онгодовым форма приветствия агинских бурят, пожалуй, сохранила более архаическую форму, которая в прошлом, вероятно, встречалась и у монголов. Диалог гостя и хозяина, приводимый ниже, наглядно показывает, как древний обмен магическими формулами приветствий превращается в "монотонную и скучную" (определение Онгодова) повинность.
Гость: Здорово!
Хозяин Здорово!
Гость:? Здоровы ли и благополучно ли живете:
Хозяин: Здорово и хорошо.
Гость: Вы здоровы и благополучны?
Хозяин: Ничего, хорошо живём.
Гость: Стадо здорово и хорошо ли?
Хозяин: Здорово.
Гость: Что нового есть?
Хозяин: Ничего нового нет.
Гость: Вы какую-либо новость имеете?
Хозяин: Ничего нет.
Гость: Волки и воры спокойны?
Хозяин: Спокойны!
Гость: Вашего кочевья места спокойны?
Хозяин: Спокойны!
и так далее.
Работая в Монголии в составе Комплексной советско-монгольской историко-культурной экспедиции (1969-1990 годы), мне приходилось встречать и иные, весьма нестандартные формы приветствия. Например, у халха (основное этническое ядро в составе монголов) Гоби-Алтайского аймака и олетов (западно-монгольская народность) Кобдоского аймака было отмечено следующее: если в степи встречаются два всадника и у одного из них есть к другому дело, но нет времени его в данный момент обсудить, он должен вынуть правую ногу из стремени и молча проехать мимо с правой стороны. Уже потом на основании такого жеста эти люди будут искать встречи друг с другом.
Итак, обмен приветствиями закончен, хозяин и гость приступили к беседе. Ведут её обычно между собой мужчины, а хозяйка тем временем готовит знаменитый монгольский суутай цай — чай с молоком. Каждому вновь пришедшему в юрту гостю обязательно заваривается свежий чай — такова традиция. Мужчины пьют чай и беседуют о делах.
Существует неписаный свод правил поведения человека в юрте. Нарушение их расценивается как неприличие, а иногда — даже как предвестник несчастья.
Эти правила должны прежде всего соблюдать сами хозяева юрты, ибо они — первые хранители счастья-благодати своей семьи, своего дома, своего очага. Те же правила тем более должны соблюдать пришедшие в юрту гости.
Британский антрополог-монголовед К.Хамфри, занимавшаяся специально изучением ситуации гость-хозяин в юрте, опубликовала свод из 100 правил хорошего (т. е. правильного, этикетного) поведения, которым должны руководствоваться и тот и другой. Нарушение их гостями по незнанию — показатель чаще всего принадлежности к чужому (и что очень вероятно при этом, особенно в средние века, — враждебному) миру, а нарушение намеренное человеком своего рода-племени — символ неблагожелательности, неуважения, а иногда даже и оскорбления.
Позы и их назначение .
С точки зрения норм этикета большое значение имела поза, а точнее говоря, способы сидения в юрте, которым должны были следовать люди в соответствии с их возрастом и социальным положением, в будни и праздники. Наиболее распространённая и мужская и женская поза — бохирч суух (дословно "сидеть согнув ноги").
Сидящий подкладывал под себя одну ногу и, сидя на ней, выставлял перед собой колено другой, на которое опирался рукой. От того, в какой части юрты находился человек, зависело, какую именно ногу он под себя подкладывал. Колено поднятой ноги, согласно правилам, должно было быть обязательно обращено к двери, поэтому женщины, как правило, сидели на правой ноге и выставляли перед собой колено левой, а мужчины, наоборот, — на левой, выставляя перед собой колено правой. Эта поза была не только будничной, но и праздничной. Так можно было сидеть и где-нибудь в степи, если встречались несколько человек и присаживались поговорить. Следующая поза — завилж суух (дословно "сидеть скрестив ноги"). Известны два вида такой позы: подложив под себя скрещенные ноги и выставив их перед собой. Первый вариант — более строгий, в такой позе обычно сидели ламы во время молитвы и хуралов в буддийских монастырях, феодальная знать на официальных приёмах. Второй вариант — более непринуждённый, так могли сидеть почтенные и уважаемые старики, но такая поза не рекомендовалась молодёжи, особенно в присутствии старших по возрасту. Знатные женщины могли сидеть с вытянутыми ногами, и лишь носки их ступней должны были перекрещиваться. Сохрох — поза стояния на коленях; в ней заложен некоторый уничижительный оттенок, так как на колени должны были становиться простолюдины при появлении своих ханов и нойонов, а также императорских чиновников. Однако та же самая поза коленопреклонения, если она принималась с целью пожелания мира и благополучия вышестоящим по социальному рангу (в этом случае она называлась согдэх), уже не считалась унизительной, а, напротив, благожелательной. Кроме того, на коленях обычно стоит тот, кто разливает архи во время приёма гостей, а уж это никак не унизительная, а скорее почётная обязанность.
Бургэдэн суудал (дословно "орлиная посадка") — поза сидения на корточках, одна из самых распространённых бытовых поз в сельской местности. Поза эта требует от сидящего особой сноровки и в значительной степени восходит к особенностям национальной обуви монголов — сапогам гутулам. Опираясь на землю только носками сапог, человек всей своей тяжестью давит на их прочные негнущиеся голенища, которые становятся для него довольно удобным сиденьем. Монголы в гутулах могут сидеть в такой позе часами, те же, кто сменил массивные гутулы на современные сапоги с более мягким голенищем, долго в такой позе пребывать уже не могут. "Орлиной посадкой" пользуются не столько в юрте, сколько на свежем воздухе: встретившиеся в степи всадники, спешившись с коней, закуривают и не спеша беседуют, сидя в этой позе; так сидят сотни людей вдоль трассы скачек, ожидая появления победителей заездов. И даже в городских условиях где-нибудь на автобусной станции, несмотря на наличие скамеек для ожидающих автобуса, можно увидеть стариков, сидящих рядом с этими скамейками, но ни в коем случае не на них, в традиционной степной позе "орлиного сидения". Однако если тебе собираются что-то вручить (например, подарок), то такая поза неприлична ни для дающего, ни для принимающего. В такой ситуации позу надо сменить, лучше всего вообще встать: самая обыденная из поз не должна была пересекаться с сакральным коммуникативным актом вручения даров.
Известна и специальная детская поза хол жийх (досл. "вытягивать ноги") — так обычно сажают на землю или на пол маленьких детей, ещё не умеющих ходить.
Неприличным для молодёжи, особенно в присутствии старших, считалось сидеть нога на ногу (хол ачих), а также привалившись боком к войлочному тюфяку или какому-либо другому предмету (суужилдэх). Они считались выражением непочтения к окружающим. Кроме того, молодёжи рекомендовалось при старших не сидеть на кровати, поменьше пить, не курить трубку и не сидеть на корточках. Особой разницы между мужскими и женскими позами не существовало, однако сидеть скрестив ноги и на корточках женщинам не рекомендовалось по эстетическим соображениям. Поза сна и поза смерти
Поза, которую человек принимает во сне, этикетом не регламентируется. Однако, по представлениям монголов, она может быть благоприятной или неблагоприятной. Например, если мужчина спит на спине, подложив руки под голову, это плохо — значит, он засыпает с мыслями о беде. Плохо, если он спит на правом боку, подложив руку под щёку, — это поза покойника. Нехорошо, когда ребёнок спит, положив руку на сердце, — ему приснится дурной сон. Самая лучшая поза для сна — на спине, вытянув руки вдоль тела. Возможно, что в основе этих народных примет лежат какие-то рациональные наблюдения.
Если уж я упомянула о позах смерти, то отмечу, что и тут у монголов есть шкала градаций. Самое лучшее, чтобы покойник лежал на правом боку, подложив правую руку под щёку, заткнув безымянным пальцем правую ноздрю, с вытянутой вдоль тела левой рукой, правая нога прямая, левая согнута в колене. Это каноническая поза, в которой изображается Будда в состоянии махапаранирваны. В Монголию она попала вместе с буддизмом и буддийской иконографией и как бы сошла с неё в быт. Если человек умирал в такой позе, это очень хорошо, если же нет, то ему эту позу придавали на месте погребения — будь то в степи, у подножия горы или где-либо в другом месте.
Другая хорошая поза — умереть, лёжа ничком на животе вниз лицом. Бывало, что умирающему незадолго до смерти придавали такую позу. Плохо, если человек умирал с открытым ртом или глазами, — это сулило несчастье оставшимся в живых родственникам. В таких случаях рот заклеивали листом бумаги с нарисованной крестообразной ваджрой (она выступала в роли амулета), глаза зашивали нитками. Очень плохо, если человек умирал, сжимая кулаки, — значит, он звал кого-то за собой. Общение "мира живых" с "миром мёртвых" лежало за пределами этикетных ситуаций. В таких случаях вступал в действие магический практикум данного общества с его функцией подстраховки живых с целью избавления их от отрицательного влияния мёртвых.
Походка настоящего мужчины
Походка на первый взгляд является чисто индивидуальным свойством, но в ней, как и в любой другой характеристике человеческой личности, наслоились друг на друга генетические предпосылки и культурно-исторические традиции общества. Отсюда естественная взаимосвязь походки с правилами этикета.
Одна из распространённых походок взрослых мужчин и стариков а Монголии — ууцаа yyрэх (дословно "держаться за свой крестец" или "держаться за поясницу"). В некоторых районах её называют иначе — нуруугаа yyрэх (дословно "спину в руках держать"). Человек идёт, немного наклоняясь вперёд, сцепив за спиной руки на уровне крестца, придерживая правой рукой запястье левой.
Это походка степенных, пожилых людей, которым чрезвычайно не нравится, когда точно так же ходит молодёжь. Однако разумного объяснения такому недовольству долгое время добиться не удавалось. На все вопросы звучали довольно стереотипные ответы: "нельзя", "не принято", "так было всегда" и т.п. И лишь однажды в сомоне Цэнкэр Арахангайского аймака Монголии мы услышали следующее объяснение: право на такую походку человек приобретал лишь после того, как у него умирал отец и он становился главой семьи. Такая походка была символом социальной зрелости и уважения в обществе. Именно поэтому, если молодой человек сознательно или неосознанно копировал походку взрослых, любой из них в раздражении мог сказать ему: "Ты что держишься за поясницу? Или у тебя уже родители умерли?"
Походка это чисто мужская, но ламам она была запрещена. В числе 253 обетов, которые принимали на себя монастырские ламы, под номером 164 значилось: "не должно заплетать руки сзади". Впрочем, точно так же им не разрешалось "вытягивать и переплетать свои ноги", "класть ляжку на ляжку", "класть лодыжку на лодыжку", "подгибать ноги под седалище", "выворачивать наружу ступни ног", "наваливаться плечом на другого", "сидеть так, чтобы выставлялось срамное место" и т. д.
Женщины обычно не ходили, скрестив руки на пояснице, независимо от того, живы у них родители или нет. К тому же такая походка требует свободных рук. У мужчин они практически всегда свободны: крупная поклажа у них всегда прикреплена к седлу их коня, мелкая (деньги, спички, кисет с табаком, пачка сигарет и т. п.) спрятана за пазухой. Женщины редко что-либо носят за пазухой, и руки у них, как правило, заняты даже на ходу. Не только походка, но и вообще манера стариков держаться, вести себя на людях, закуривать, говорить отличается сдержанностью и достоинством.
Молодёжь, напротив, любопытна и несдержанна, часто размахивает при ходьбе и во время разговора руками. И если для юноши такое поведение считается показателем невоспитанности, то для женщины или девушки оно просто недопустимо.
Язык жестов
К этикету поз и походок весьма близко примыкает этикет жестов. Среди них прежде всего следует отметить жест новогоднего приветствия золгох. Все, кто впервые встречается в новом году, даже если прошло уже несколько месяцев, должны приветствовать друг друга этим жестом.
Следующий очень важный момент — положение рук при поднесении угощения во время застолья. Что бы ни подносили хозяин или хозяйка гостю — чай с молоком, водку, кумыс в фарфоровой, деревянной или серебряной пиале, она обязательно делает это либо обеими руками, либо только правой. В последнем случае она придерживает кончиками пальцев левой руки себя за локоть правой.
Этому жесту имеется вполне реальное объяснение: монгольская верхняя одежда дэли всегда шилась с длинными рукавами и обшлагами, которые служили заменителями рукавиц. Во время хозяйственных работ обшлага дэли обычно подворачивали, рукава закатывали, но при гостях одежда должна была быть в полном порядке, рукава опущены. Поэтому, подавая гостю пиалу правой рукой, хозяйка придерживала левой рукав, немного оттягивая его на себя, чтобы его края не попали в содержимое пиалы. Возможно, что когда-то это было действительно так, и теперь, хотя длина рукавов уже давно укоротилась, этот жест продолжает сохраняться в качестве основного "жеста гостеприимства". Тем не менее не следует забывать, что в представлениях монголов правая рука всегда осмыслялась как хишигтэй гар, т.е. "рука благодати", и только ею разрешалось делать что-либо важное: вручать и принимать дары, доить скот, отдавать что-либо на сторону.
Вручение подарка и принятие его — тоже этикетная ситуация.
И даритель и получатель должны быть аккуратно одеты, застёгнуты на все пуговицы и обязательно в головном уборе. Даритель протягивает к одариваемому обе руки, через которые перекинут шёлковый шарф хадак, чаще всего голубого или белого цвета (священные цвета монгольского мира). В правой руке поверх хадака он держит подарок. Часто в такой роли выступает пиала из серебра или дерева ценной породы, обязательно чем-нибудь заполненная: водкой, кумысом, сладостями, а если это происходит в момент встречи только что прибывшего человека — то чаем с молоком. Принимающий подарок берёт его и хадак обеими руками, поднимает принятое на уровень лица в знак благодарности, после чего перебрасывает хадак правой рукой на левую руку. Это означает, что дар принят. Когда гость будет уезжать, то по той же схеме он вручит ответный дар.
Есть ещё несколько распространённых бытовых жестов, передающих определённые эмоциональные состояния: ударить с силой шапкой о землю — это выражение крайнего возмущения или, напротив, сильного восторга; имитация выщипывания волос на голове — выражение крайнего отчаяния; махать рукавом дэли — знак протеста; поднятый вверх большой палец правой руки, сопровождающийся восклицанием заа! ("ладно", "хорошо"), — одобрение; выставленный мизинец правой руки — неудовольствие; почёсывание затылка — недоумение и растерянность и т.д.
Кроме этих общепризнанных в ряде районов Монголии называют ещё и другие жесты, отражающие разные виды эмоциональных состояний: вытянутая вперёд правая рука — торжественный жест; покачивание головой справа налево — сомнение; то же самое, но в быстром темпе — отказ; покачивать головой и при этом издавать гортанные щёлкающие звуки (тагнай таших) — знак отчаяния; сжатая в кулак правая рука, которой замахиваются на кого-либо, — неприличный жест.
Несколько слов о таком жесте, как хлопки в ладоши (алга таших).
Хлопками изгоняют злых духов и тем самым оберегают счастье-благодать в семье. Этот жест играет чисто ритуальную роль и ещё в ряде обрядов, преимущественно охранно-магического назначения: при выносе из юрты покойника лама, если он участвовал в погребальном обряде, должен был трижды по три раза хлопнуть в ладоши (мирянин это делать не имел права); если человек уснул и никак не может проснуться, это значит, что одна из его душ (сунэсун) ушла из тела и не может найти дорогу назад, тогда опять-таки вызывают ламу и он хлопками возвращает её.
Наконец, когда из монастыря за недостойное поведение изгоняли какого-либо ламу, ему вслед хлопали в ладоши и выкидывали его вещи. Этот факт отмечен у халха Гоби-Алтайского аймака. В других районах Монголии чёткой взаимосвязи этого жеста с буддизмом не прослеживается и хлопать в ладоши в случае необходимости изгнания какого-либо зла может кто угодно — все участники обряда. В частности, в сомоне Манхан Кобдоского аймака записан обычай, по которому всякий впервые вошедший в юрту, где лежит покойник, обязан хлопнуть три раза в ладоши.
Трудно сказать, имеем ли мы в Монголии дело просто с физиомоторикой, дополняющей обычный звуковой язык, или с пережиточной формой известного многим народам земли языка жестов, как правило, выполнявшего какую-либо особую социальную функцию, например, — межплеменного общения у индейцев северо-западного побережья Америки.
Некоторые учёные полагают, что язык жестов служит дополнением к недостаточно развитому звуковому языку. При этом, вероятно, подразумевается, что по мере развития второго первый всё более теряет свои функции и постепенно исчезает.
Из Индии через Тибет в Монголию пришёл буддизм, а вместе с ним через буддийскую скульптуру и иконографию и язык индийских жестов.
Жесты (мудра) и позы (асана), которые канон предписывает изображениям богов и различным историческим деятелям буддизма, иногда воспроизводились ламами во время храмовых служб. Например, "поза лотоса" (падмасана) — одна из самых распространённых для лам высокого ранга, сидящих на специальных полагающихся им подушках (олбог). Из жестов ламы наиболее часто пользуются мудрой "поклонения Будде" (буддхапранамудра) и жестом "почтения божеству" (намаскарамудра).
Однако в среде мирян получил распространение только жест "почтения божеству" — соединённые ладони рук, находящиеся перед грудью, периодически поднимают во время молитвы над головой, иногда их при этом просовывают в кольцо чёток. Н.К.Рерих во время своего путешествия по Тибету и прилегающим районам Центральной Азии отметил такой жест в качестве повседневного приветствия у монголов провинции Цайдам. В противоположность буддистам приверженцы шаманства среди монголов и бурят во время молитвы соединяли кулаки на уровне груди.
Будничная трапеза и праздничное застолье
Перейдём к следующему сюжету, насыщенному этикетной информацией, — к будничной и праздничной трапезе. Каждодневная семейная трапеза соблюдения особенных правил от её участников не требовала, кроме одного: не забыть выделить долю "хозяйке" или "хозяину" семейного очага. Каждый раз, когда семья садилась за еду, полагалось ото всего понемногу выделить долю духу-хозяину: масла, пенок, мяса, архи.
У бурят почти повсеместно, а кое-где и у монголов соблюдали ежедневно такой обычай: сев за стол и взяв в руки пиалу с чаем, водкой или жидкой пищей, надо опустить в неё средний палец правой руки и брызнуть в сторону очага.
Буддисты объясняли это как жертву "бурхану Багше" (т.е. Будде), что, несомненно, являлось калькой древнего народного культового жеста, связанного с добуддийскими верованиями. У бурят этот жест сохранился до сих пор, хотя и не везде, и его первоначальный смысл осознается ими.
Если же в застолье участвовал гость, а не просто родственник или сосед из ближайшей юрты, вступали в действие соответствующие правила этикета.
У разных этнических групп монголов в этой ситуации отмечается некоторая вариативность поведения.
Описанное венгерским этнографом А. Рона-Ташем застолье, имевшее место в 1956 году у народности дариганга, происходило следующим образом: хозяин наполнил пиалу водкой и подал гостю; гость отпил глоток и передал самому старшему из присутствующих в юрте мужчин; тот принял её двумя руками и отпил глоток, после чего вернул гостю; гость, держа её обеими руками, отпил ещё несколько глотков, потом встал против хозяина и, держа по-прежнему пиалу в обеих руках, вернул её хозяину; хозяин допил её до дна.
Автору этих строк неоднократно в 70-80-е годы прошлого века приходилось участвовать в подобных импровизированных застольях.
У халха центральных районов страны та же ситуация выглядит несколько иначе: хозяин наполняет пиалу водкой или кумысом и обеими руками вручает её гостю; гость отпивает и возвращает хозяину; хозяин доливает и передаёт пиалу следующему гостю; тот отпивает и возвращает хозяину (допускается и лишь слегка пригубить напиток) и т. д. Хозяин пьёт последним. После того как он выпьет, та же самая процедура начинается сначала.
Любопытно отметить, что в дореволюционной Монголии каждый человек постоянно имел свою пиалу при себе, храня её в особом футляре или просто за пазухой, завёрнутую в кусок ткани. Угощаясь в чужой юрте, каждый ел из своей пиалы с помощью своего же ножа, который также обязательно входил (и в отличие от пиалы до сих пор входит) в экипировку взрослого мужчины.
Постоянное ношение при себе и использование в случае надобности собственной пиалы и ножа в монгольском обществе было, несомненно, деталью этикета — как, например, ношение носового платка представителями элитарных слоев населения средневековой Европы. Нож вместе с ножнами, в частности, мог выступать в качестве эквивалента при обмене дарами в случае совершения обряда побратимства или просто быть подарен в благодарность за какую-либо услугу. Однако, возможно, это было вызвано и низкими гигиеническими нормами старой Монголии. Пользование только своими ножом и пиалой хотя бы частично препятствовало распространению заразных болезней.
Тем не менее, судя по описаниям русских путешественников, архи пили, как правило, из одной пиалы.
Питьё архи, в котором участвуют хозяева и гости, может превратиться в своеобразный ритуал. Считается, что архи содержит в себе "пять видов яда" (архи таван хор), поэтому с первой пиалой поступают следующим образом: из неё брызгают в направлении тооно — дымового отверстия юрты, бурханам, в огонь, за дверь юрты, наконец, первые несколько глотков должны выпить сами хозяева, направив тем самым действие яда на себя. Лишь после этого гость берёт предложенную ему пиалу, прикасается безымянным пальцем к своему правому плечу, затем к левому — это знак уважения к хозяевам юрты. Теперь он может выпить поднесённую ему архи. Вслед за первым гостем так поступают и все остальные.
О застольных обычаях монголов XIII века китайский посол в ставке монголов Чжао Хун писал так: "...по их обычаю при каждой выпивке сидящие рядом отведывают ещё [вина] друг у друга и обмениваются [чарками]. Если [сосед] держит чарку в одной руке, то это значит, что мне нужно отведать [у него] глоток [вина], и только тогда он посмеет выпить. Если же [он] держит чарку двумя руками, то он обменивается со мной чарками и я должен выпить его вино до дна" (Мэн-да бэй-лу. Полное описание монголо-татар. М., 1975, с. 82-83). Скорее всего, под вином Чжао Хун имел в виду именно молочную водку. В этом обычае, сохранившемся в той или иной мере до наших дней, интересно отметить следующее: питьё из чаши друг друга и вообще питьё из одной чаши является древней акцией установления дружеских, родственных и побратимских отношений между участниками застолья.
Питьё кумыса тоже обставляется рядом церемоний и правил, несколько отличающихся от тех, что соблюдаются при питье архи.
Во-первых, чашу с кумысом гость из рук хозяина должен обязательно принять обеими руками. Во-вторых, по традиции чаша, из которой пьют кумыс, не может быть использована для питья чая.
Старики полагают, что от нарушения этого запрета молоко кобылиц станет более жидким и кумыс из него станет менее вкусным. Каждый участник питья кумыса должен либо допить чашу до дна, либо хотя бы пригубить её, а затем вернуть хозяину или передать соседу. Чаша по кругу обходила всех присутствующих. По завершении первого круга начинался второй и т.д.
Правила поведения во время Найров
Найры — это праздники, посвящённые различным событиям в жизни семьи (свадьба, переход кого-либо из членов семьи в очередную возрастную группу) и датам хозяйственного календаря (таким, как начало дойки кобылиц или стрижки овец, завершение валяния войлока, забой скота для создания запасов мяса на зиму и т.д.).
Во время найров также соблюдались определённые правила поведения, неписаный свод которых хранился в памяти народа.
Вот основные из них.
Правило первое. Все участники — старики, женщины, молодёжь — размещаются в юрте в определённом порядке. В противоположной входу части сидят старики и почётные гости. В центре их — главный распорядитель найра, не обязательно самый старый, но самый остроумный мужчина. По правую руку от него на мужской стороне юрты по старшинству размещаются все остальные мужчины — чем ближе к двери, тем меньше возраст присутствующих. По левую руку от распорядителя сидят женщины: те, что постарше, — поближе к нему, те, что помоложе, — подальше.
Правило второе. Все участники найра сидят лицом к центру юрты, опираясь на колено той ноги, что обращена к двери (правая у мужчин, левая у женщин), подложив под себя другую ногу (поза бохирч суух).
Правило третье. Одежда всех участников найра должна быть приведена в порядок: пуговицы застёгнуты, обшлага рукавов подвёрнуты, шапки у мужчин сидят на голове прямо, а не набекрень, косынки у женщин завязаны сзади под косами.
Правило четвёртое. Разговаривать с соседом, входить и выходить без разрешения распорядителя категорически запрещается. Нарушение каждого из этих правил "карается" штрафом — провинившийся должен выпить пиалу кумыса или архи или исполнить песню, желательно лирическую. Когда все наконец на своих местах, сунчин (разливающий архи и кумыс) по приказу распорядителя наполняет пиалы кумысом и по старшинству раздаёт их всем присутствующим. Лучший из певцов запевает песню. С последними её звуками все выпивают первую пиалу кумыса. Праздник начинается. Любопытны способы обращения с пьяными во время таких праздников. Если кто-то напивался допьяна, не слушал распорядителя, мешал всем остальным и вообще всячески нарушал праздничный этикет, его поначалу пытались усмирить, привязав к решетке юрты или уложив спать где-нибудь у соседей. Если это по каким-либо причинам нельзя было сделать, его сажали в седло, вставляли ноги в стремена, и конь безошибочно доставлял своего хозяина домой. Или же, в зависимости от обстоятельств, нарушителя порядка закатывали в рулон войлока и поливали водой до тех пор, пока не наступало отрезвление, после чего распорядитель делал ему внушение и отсылал домой.
Однако в средние века, судя по описаниям очевидцев, монголы были менее воздержанны во время пиршеств и того же требовали от гостей-чужеземцев.
Упомянутый выше китайский посол в ставке монголов Чжао Хун, написал по этому поводу следующее: "Всякий раз, когда [татары] видят, что чужеземный гость, напившись, шумит, нарушает этикет, либо его рвёт или [он] уснул, они бывают очень довольны и говорят: "Раз гость напился, то значит [он] с нами душа в душу!"" (Мэн-да бэй-лу. М., 1975, с. 83).
Как вежливо обратиться к родственнику, знакомому и незнакомому человеку
Через все этикетные ситуации проходят формы почтительного обращения людей друг к другу, и особенно младших к старшим. Дети в разговоре с родителями и старшими братьями обращаются к ним почтительно, называют отца аав — "папа" вместо общепринятого в быту эцэг — "отец". Мать почтительно называют ээж — "мама" вместо эх — "мать". К имени старшего, уважаемого человека, независимо от его пола, добавляется почтительная форма обращения гуай — например, Нансалма-гуай, Батжаргал-гуай. Если имя человека неизвестно, к нему обращаются так: овгон-гуай — "почтенный", "уважаемый", если это мужчина; эмэ — "бабушка", если это женщина; эгч — "сестра", если это женщина средних лет; детей называют ласково миний дуу, миний хуу — "мой ребёнок", "мой сынок". Хонгор минь — "милая, милый", хайрт минь — "любимая, любимый" называют друг друга влюблённые; ах минь — "братец мой" — так обращается младший мальчик к старшему мальчику; эгч минь — "сестрица" — так обращается девушка к старшей по возрасту женщине.
Юноши-ровесники в обычном разговоре могут называть друг друга найз — "приятель", нохор — "товарищ", овгон — "старина", найзууд минь — "друзья мои". Слова типа хууш — "эй!" или нааш up — "иди сюда!", заменяющие обращение, считаются фамильярными и допустимы лишь между близкими людьми.
Справка
Профессор Наталия Львовна Жуковская окончила исторический факультет МГУ имени М.В.Ломоносова. С 1961 года работает в Институте этнологии и антропологии РАН, с 1996 года возглавляет Отдел азиатских и тихоокеанских исследований. С 1957 по 2004 год провела в экспедициях 45 полевых сезонов, из них 20 лет в Монголии в должности начальника этнографического отряда Комплексной советско-монгольской историко-культурной экспедиции. Автор более 230 работ, в том числе 7 книг. Заслуженный деятель науки Республики Бурятия и Республики Калмыкия.
20.10.25
Для магистрантов по дисциплине "ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИЯ"
Ю. В. ТИТОВА
СТРУКТУРА КОНЦЕПТА И МЕТОДЫ ЕГО ОПИСАНИЯ
Рассматривается структура концепта, освещается проблематика, связанная с выявлением принципов и методик описания концепта.
Ключевые слова: структура, актуальный признак, «пассивный» признак, внутренняя форма, образ, информационное содержание, интерпретационное поле, метод.
Для наиболее полного осознания концепта необходимо построить определённую модель, которая будет отражать его структуру.
Несмотря на то, что концепт обладает определённой структурой, его нельзя представить в виде жёсткой структуры. Это объясняется его активной динамической ролью в процессе мышления - он всё время функционирует, актуализируется в разных своих составных частях и аспектах, соединяется с другими концептами и отталкивается от них.
Исходя из этого, необходимо отметить, что концепт имеет сложную структуру. С одной стороны, к ней принадлежит «все го, ЧТО принадлежит строению понятия», а с другой стороны, в структуру концепта входит «всё то, что делает его фактом культуры» [1], а именно этимология, история, современные ассоциации, оценки и другое.
Концепт можно признать планом содержания слова. Отсюда следует, что он включает в себя «помимо предметной отнесённости всю коммуникативно-значимую информацию» [2]. Это указания на место, занимаемое этим знаком в лексической системе языка.
В семантический состав концепта входит вся прагматическая информация языкового знака, связанная с его экспрессивной функцией
Ещё одним компонентом семантики языкового концепта является «когнитивная память слова»: смысловые характеристики языкового знака, связанные с его исконным предназначением и системой духовных ценностей носителей языка [3].
Базой для образования концепта служит только то явление реальной действительности, которое становится объектом оценки. Ведь для того, чтобы оценить объект, человек должен «пропустить» его через себя, а момент «пропускания» и оценивания является моментом
образования какого-либо концепта в сознании носителя культуры.
Помимо ценностной составляющей, также в структуру концепта входят образный и понятийный элементы.
Образная составляющая концепта связана со способом познания действительности. В данный элемент входят все наивные представления, закреплённые в языке; «устойчивые картинки».
Понятийный элемент формируется фактической информацией о реальном или воображаемом объекте.
Степанов выделяет три слоя или компонента, которые есть у каждого концепта. В первый слой входит актуальный основной признак; ко второму слою относится один дополнительный или несколько дополнительных признаков, «пассивные» признаки; третьим слоем концепта является его внутренняя форма, обычно вовсе не осознаваемая, запечатлённая во внешней, словесной форме. Таким образом, структура концепта трёхслойна.
В первом слое, то есть в актуальном признаке ч концепт реально существует «для всех пользующихся данным языком как средством взаимопонимания и общения» [там же]. Так как концепт является средством общения, то в данном «слое» концепт включается и в структуры общения, и в мыслительные процессы.
Во втором слое или в дополнительных, «пассивных» признаках концепт реально существует «только для некоторых социальных групп» [там же].
Третий слой, или внутренняя форма, только открывается исследователями. Но это не значит, что в данном слое концепт нс существует. «Концепт существует здесь как основа, на которой возникли и держатся остальные слои» [там же].
С. Г. Воркачев выделяет в концепте понятийную составляющую (признаковая и дефиници- онная структура), образную составляющую (когнитивные метафоры, поддерживающие концепт в сознании) и значнмостную составляющую - этимологические, ассоциативные характеристики концепта, определяющие его место в лексико-грамматической системе языка [4].
В. И. Карасик различает в структуре концепта образно-перецептивный компонент, понятийный (информационно-фактуальный) компонент и ценностную составляющую (оценка и поведенческие нормы) [5].
Г. Г. Слышкин вычленяет в структуре концепта четыре зоны - основные (интразону, экстразону) и дополнительные - квазизону и квазиэкстразону. Интразона - это признаки концепта, отражающие собственные признаки денотата (медведь - любит мёд, косолапый, сильный, куцый хвост, главенствует в лесу, его дрессируют и др.), в экстразону входят признаки, извлекаемые из паремий и переносных значений (ленив (силен медведь, да в болоте лежит), тяжёлый (медведь - каток для укладки дороги), обилие шерсти (брови, что медведь лежат) и под.).
Квазиинтразона и квазиэкстразона связаны с формальными ассоциациями, возникающими в результате созвучия имени концепта с другим словом, использованием эвфемизмов и др. [6].
Типы концептов весьма разнообразны - и по содержанию, и по структуре. 3. Д. Ионова,
И. А. Стернин выделяют в структуре концепта, независимо от его типа, базовый слой (ядро концепта, образ), информационное содержание и интерпретационное поле концепта [7]
.
Базовый слой концепта представляет собой определённый чувственный образ. Этот образ есть единица универсального предметного кода (Н. И. Жинкин, И. Н. Горелов), которая кодирует данный концепт для мыслительных операций.
Базовый слой может исчерпывать содержание концепта, если концепт отражает конкретные чувственные ощущения. В более сложных концептах дополнительные когнитивные признаки наслаиваются па базовый слой.
Признаков может быть много, они могут образовывать относительно автономные концептуальные (когнитивные) слои и наслаиваться от более конкретного слоя к более абстрактному.
Таким образом, базовый слой концепта - это чувственный образ, кодирующий концепт как мыслительную единицу в УПК и некоторые дополнительные концептуальные признаки.
Чувственный образ в структуре концепта неоднороден. Он образован: 1) перцептивными когнитивными признаками, формирующимися в сознании носителя языка в результате отражения им окружающей
действительности при помощи органов чувств (перцептивный образ), включает зрительные, тактильные, вкусовые, звуковые и обонятельные образы; 2) образными признаками, формируемыми метафорическим осмыслением соответствующего предмета или явления [8].Этот образ можно назвать метафорическим или когнитивным, который отсылает абстрактный концепт к материальному миру.
Так, в работах М. В. Пименовой исчерпывающе продемонстрирована роль концептуальных метафор в формировании содержания абстрактных концептов внутреннего мира человека - душа, дух и их английских соответствий. Показано на примере художественного текста, что русский концепт душа концептуализируется через метафору дом: душу можно запереть на замок, в чужую душу можно проникнуть как в чужой дом - влезть в душу, забраться в душу, в неё можно закрасться, в ней можно жить [там же].
Когнитивные образы труднее формулируются по сравнению с перцептивными, но они, как правило, более многочисленны, что свидетельствует о важном месте, которое они занимают в структуре концепта, но они в одинаковой мере отражают образные характеристики концептуализируемого предмета или явления.
Информационное содержание концепта включает минимум когнитивных признаков, определяющих основные, наиболее важные отличительные черты концептуализируемого предмета или явления.
Совокупность базового слоя и дополнительных когнитивных признаков и когнитивных слоёв составляют объём концепта и определяют его структуру. Хотелось бы отмстить, что многочисленных когнитивных слоёв в концепте может не быть, но базовый когнитивный слой с чувственно-образным ядром есть у каждого концепта.
Информационное содержание многих концептов близко к содержанию словарной дефиниции ключевого слова концепта (если оно есть), но в него входят только дифференцирующие денотат концепта признаки и исключаются случайные, необязательные, оценочные.
Примеры информационных компонентов концептов: квадрат - прямоугольник, равные Стороны; звезда - мировое тело, самосветящееся, раскалённое; Москва - город, столица России.
Третьим компонентом концепта является объёмная интерпретационная часть - совокупность слабо структурированных предикаций, отражающих интерпретацию отдельных концептуальных признаков и их сочетаний в виде утверждений, установок сознания, вытекающих в данном культуре из содержания концепта.
Интерпретационное поле концепта составляет его периферию [9].
Интерпретационное поле неоднородно, в нём достаточно отчётливо вычленяются несколько зон - таких участков интерпретационного ноля, которые обладают определённым внутренним содержательным единством и объединяют близкие по содержанию когнитивные признаки, а именно: - оценочная зона, которая объединяет когнитивные признаки, выражающие общую оценку (хороший/ плохой), эстетическую (красивый/ некрасивый), эмоциональную (приятный/ неприятный), интеллектуальную (умный/ глупый), нравственную (добрый/ злой, законный/незаконный, справедливый/ несправедливый); - энциклопедическая зона объединяет когнитивные признаки, характеризующие признаки концепта, требующие знакомства с ними на базе опыта, обучения, взаимодействия с депогатом концепта и т. д.
Для концепта «гроза», к примеру - это такие признаки, как опасна для человека, наиболее опасна шаровая молния, бывает обычно летом, нарушает работу электроприборов, нельзя прятаться под высокими деревьями; - утилитарная зона объединяет когнитивные признаки, выражающие утилитарное, прагматическое отношение людей к денотату концепта, знания, связанные с возможностью и особенностями его использования для каких-либо практических целей. Например: русский язык - сложный, нужный, необходимый, трудно выучить; - регулятивная зона объединяет когнитивные признаки, предписывающие, что надо, а что не надо делать в сфере, «покрываемой» концептом: русский язык - надо учить, надо говорить куль- турно; - социально-культурная зона объединяет когнитивные признаки, отражающие связь концепта с бытом и культурой народа: традициями, обычаями, конкретными деятелями литературы и искусства, определёнными художественными произведениями, прецедентными текстами.
Например, концепт «русский язык» - Пушкин, Лермонтов, Есенин, Ленин, частушки, песни, луг, поле, берёзки, деревня, бедность, нищета, сарафан, кокошник и др.; - паремиологическая зона - совокупность когнитивных признаков концепта, объективируемых пословицами, поговорками и афоризмами, то есть совокупность утверждений и представлений о явлении, отражаемом концептом, в национальных паремиях (например: достижение результата в труде предполагает значительные усилия - без труда нс вынешь рыбку из пруда).
Образ и информационное содержание концепта представляют его информационный каркас, который имеет относительно структурированный характер.
Интерпретационное поле, как воздух, пронизывает концепт, наполняет его, заполняет «место» между его струкзурными компонентами это наименее структурированная часть концепта, она может быть описана как перечисление признаков.
Обращает на себя внимание, что большинство исследователей вычленяют в составе концепта образ, определённое информационнопонятийное ядро и некоторые дополнительные признаки, что свидетельствует о принципиальном сходстве в понимании структуры концепта в разных научных школах.
Что касается методики исследования концептов, «она заключается в интерпретации значения конструкций, объективирующих те или иные особенности концептов; в выявлении частотных (свойственных многим концептам) таксономических характеристик и определении по этим характеристикам общих типологических признаков исследуемых концептов. Затем - на их основе - обобщение особенностей концептов, а также выделение концептуальных структур, когнитивных моделей и языковых схем актуализации исследуемых концептов в сравниваемых языках» [9].
Как отмечает Н. В. Крючкова, «для описания концепта в его синхронном состоянии необходимо синхронное исследование репрезентаций концепта в лексико-семантических системах языков, дополненное по возможности анализом результатов ассоциативных экспериментов и изучением дискурсивного функционирования слов, являющихся лексическими репрезентациями концепта.
Такой анализ позволяет увидеть, ' какое содержание вкладывают носители того или иного языка в те или иные понятия, и выявить связи, существующие в концептуальной системе носителей языка (т. е. взаимодействие анализируемого концепта с другими концептами). Материал ассоциативных экспериментов даёт возможность выявить наибольшее количество актуальных для современного состояния сознания признаков концепта» [10].
Опишем концепт «гроза» в одноимённом произведении Островского «Гроза», в котором ядро вербально выраженного концепта «гроза» образуют все упоминания этого слова и словосочетаний с ним. Концепт «гроза» раскрывается за счёт ассоциативных рядов как угроза, дурной исход, ужас, смирение, восстание, возмущение против самого себя, неволя и т. д.
В творчестве Л. М. Леонова образу огня отводится особое место, который повторяется неоднократно па протяжении всего творчества писателя: гроза, факел, «прометеева искра», пожар, погорел ыци на, «баловство со спичками» и другие.
Можно представить следующие основные этапы семантико-когнитивного исследования:
1. Построение номинативного поля концепта.
2. Анализ и описание семантики языковых средств, входящих в номинативное поле концепта.
3. Когнитивная интерпретация результатов описания семантики языковых средств - выявление когнитивных признаков, формирующих исследуемый концепт как ментальную единицу.
4. Верификация полученного когнитивного описания у носителей языка.
Данный этап факультативен, но желателен, поскольку в любом описании концепта велика роль субъективизма исследователя в выделении и формулировании когнитивных признаков, а носители языка в специальном эксперименте могут подтвердить или опровергнуть правильность выделения исследователем того или иного когнитивного признака.
5. Описание содержания-концепта в виде перечня когнитивных признаков.
Следующие шаги будут зависеть от того, ставит ли исследователь своей задачей двигаться дальше в сферу когнитивно-семасиологических либо лингвоконцептологических исследований (то есть ставит ли он задачу описать семантику тех или иных языковых единиц с использованием когнитивных данных или моделировать концепт как единицу сознания).
В первом случае полученные когнитивные данные просто используются для объяснения семантического развития исследуемых языковых единиц.
Во втором случае необходим этап моделирования концепта, который позволит описать концепт как целостную ментальную единицу и предполагает несколько последовательных шагов: - описание макроструктуры концепта (атрибуция выявленных когнитивных признаков образному, информационному компонентам и интерпретационному полю и установление их соотношения в структуре концепта); - описание категориальной структуры концепта (выявление иерархии когнитивных классификационных признаков, концептуализирующих соответствующий предмет или явление, и описание концепта как иерархии когнитивных классификационных признаков); - описание полевой организации выявленных когнитивных признаков (выявление признаков, составляющих ядро, ближнюю, дальнюю и край
нюю периферию концепта, и представление содержания концепта в виде полевой структуры).
Итогом моделирования концепта в рамках лингвоконцептологического исследования является словесное или графическое представление содержания концепта в виде полевой структуры.
1. Словесная модель Концепт описывается словами, отдельно - ядро, ближняя, дальняя и крайняя периферия.
Когнитивные признаки, выделенные и распределённые по полевым зонам в структуре корцента, ранжируются по степени их яркости в структуре концепта (по процентному количеству установленных в эксперименте языковых репрезентаций, объективирующих соответствующий когнитивный признак).
2, Графическая модель Её преимущество - в наглядности представления полевой структуры, но в ней трудней отобразить содержательные компоненты концепта, поскольку в ней чисто технически трудно разместить всю необходимую содержательную информацию.
Необходимо помнить, что, даже рассмотрев всю доступную нам совокупность языковых средств выражения концепта, а также тексты, в которых раскрывается содержание концепта, проведя психолингвистические эксперименты и осуществив когнитивную интерпретацию их результатов, мы всё равно не получаем исчерпывающего описания концепта, это всегда будет лишь описание части концепта. Совершенно справедливо отмечает А. А. Залевская, «весьма наивной представляется вера некоторых исследователей в то, что якобы можно описать содержание некоторой языковой единицы в том виде, в каком она присутствует в со'знании носителей языка... мы можем лишь строить определённые предположения, модели и подобное в отношении того, что не поддаётся прямому наблюдению» [II].
Таким образом, любая модель концепта - это лишь исследовательская модель, некоторое приближение к концепту как ментальной единице.
Так как концепт имеет в своем строении слои и «слои эти являются результатом культурной жизни разных эпох», то можно предположить, что и методов изучения концептов окажется несколько.
Рассмотрим более подробно методы исходя из структуры концепта, предложенной Ю. С.
Степановым.
1. Метод определения буквального смысла или внутренней формы.
Впервые был поставлен вопрос о методе и применен к третьему слою, так как именно этот слой наиболее удален в историю. Вопрос о методе как о содержании возник в 40-е гг. XIX века в связи с «изучением быта и древностей русского народа по памятникам древней словесности и права» [I]. Данный вопрос был поднят К. Д. Кавелиным, который исследовал особенности русского уклада жизни, а именно буквальный смысл отношений между людьми - обряды, обычаи. В результате своих исследований К. Д. Кавелин сформулировал требование метода, которое приводит . С. Степанов: «при изучении народных обрядов, поверий, обычаев искать их непосредственный, прямой, буквальный смысл или внутреннюю форму (слова, обычая, обряда)» [там же]. В область исследования К. Д. Кавелина входил великий древнегреческий историк Фукидид, одной из заслуг которого является «применение метода реконструкции прошлого путём обратного заключения на основании культурных пережитков» [там же]. Данный метод состоит в том, что по пережиткам, которые сохранились в жизни общества, «умозаключать о том, чем они были и как действовали в те времена, когда были полностью нужными». Буквальный смысл может присутствовать в явлениях культуры, заключённых в словах или связанных со словами (например, «Восьмое марта»), но и в явлениях культуры, никак не обозначенных словесно (например, обычаи).
Термин «буквальный смысл» синонимичен термину «внутренняя форма».
Л. Л. Потебня определяет внутреннюю форму как «способ, каким в существующем слове представлено прежнее слово, от которого произведено данное» [ там же].
Необходимо отметить, что «метод Кавелина» получил широкое развитие в наше время.
Ему следует выдающийся исследователь русской сказки В. Я. Пропп. Он считает, что сказку нужно сравнивать с социальными институтами прошлого и искать в них её корни. То есть при исследовании концептов нужно обращаться к истории.
2. Исторические методы.
Данный метод наиболее применим ко второму слою - пассивному.
Суть исторического метода состоит в том, что «история концептов культуры строится как преемственность концептов» [там же]. То есть концепты надо изучать на основе данных, существовавших ранее и передававшихся из поколения в поколение. И здесь следует привести мнение одного из учёных: «Обращение к историческому
прошлому слова может помочь в уяснении его смысла» [3].
3. Социальные методы.
Третий метод применяется к активному, или актуальному, слою. Так как предметом науки о культуре являются не понятия, а то, как они психически существуют в сознании индивида, а именно концепты, то концепты можно представить как «некое коллективное достояние русской духовной жизни и всего русского, российского общества» [1]. То есть следует определить концепты с социальной стороны. Существует такая категория фактов, которая отличается специфическими свойствами; «её [категорию фактов] составляют способы мышления, находящиеся вне индивида и наделённые принудительной силой» [там же]. Эти факты состоят из представлений и действий и называются социальными (например, обряды, обычаи).
Таким образом, изучать концепты - изучать то, как они существуют в обществе.
Культурные концепты «описывают действительность особого рода - ментальную». Отсюда вытекает требование к описанию концептов: «требование генетической последовательности».
Определение концептов складывается из исторически разных слоёв, различных по времени образования, по происхождению, по семантике, а поэтому «способ их суммирования в определении по самому существу дела является генетическим» [там же].
4. Экспериментальные методы.
Экспериментальные методы - это методы познания концептов, при помощи которых это явление исследуется в условиях речевой практики.
То есть данные методы позволяют установить частотность употребления того или иного концепта в речи носителя языка. Экспериментальные методы применяются ко всем слоям концепта.
Суммируя всё вышесказанное, можно сделать следующий вывод: при исследовании какого- либо концепта следует обращаться к истории, этимологии и ассоциациям.
Все эти данные можно найти в различных словарях, а также выявить экспериментально.
Но для описания какого-либо конкретного концепта недостаточно только лексикографических данных, то есть кроме определений, которые предложены в толковых, исторических и этимологических словарях и данных ассоциативных словарей, должны быть рассмотрены «деривационные связи лексемы, а также проанализирована сочетаемость этой лексемы в общеязыковом употреблении или в определённой группе текстов» [12].
При изучении значения и структуры концепта важно такое понятие, как «концептуальная модель», которое было выведено И. П. Михальчуком. Он понимал данное понятие как «способ экспликации семантической структуры концепта.
Моделирование концепта включает определение базовых компонентов его семантики, а также выявление совокупности устойчивых связей между ними» [13].
Таким образом, реконструкция концепта - это выявление элементов концепта и их взаимосвязей.
При создании модели концепта важен анализ лексем, выражающих данный концепт.
К примеру, семантическое значение лексемы «дом» включает в себя следующие значения: по основной своей семеме дом - это здание, строение.
Существуют также производнономинативные значения, такие как: семья, люди; хозяйство отдельной семьи; династия.
Фразеологически связанные значения лексемы «дом» в составе устойчивых сочетаний, пословиц, поговорок могут быть представлены следующими семантическими группами: родина; нечто святое; то, у чего обязательно есть хозяин; умственное и физическое здоровье и т. д.
Таким образом, описывая какой-либо конкретный концепт, нужно использовать методы описания, перечисленные выше, выявить элементы концепта и обозначить их взаимосвязи.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Степанов, Ю. С. Константы: Словарь русской культуры / Ю. С. Степанов. - М., 2001.
2. Воркачев, С. Г. Методологические основания лингвоконцептологии / С. Г. Воркачев // Теоретическая и прикладная лингвистика. - Воронеж, 2002.
3. Яковлева, Е. С. О понятии «культурная память» в применении к семантике слова / Е. С.
Яковлева И Вопросы языкознания. - 1998. -№ 3.
4. Воркачев, С. Г. Счастье как лингвокультурный концепт/ С. Г. Воркачев.-М., 2004.
5. Карасик, В. И. Языковой круг: личность, концепты, дискурс / В. И. Карасик. - М., 2004.
6. Слышкин, Г. Г. Лингвокультурные концепты и мегаконцепты / Г. Г. Слышкин. - Волгоград, 2004.
7. Попова, 3. Д. Очерки по когнитивной лингвистике / 3. Д. Попова, И. А. Стернин. - Воронеж, 2003.
8. Пименова, М. В. Душа и дух: особенности концептуализации / М. В. Пименова. - Кемерово, 2004. — 385 с.
9. Стернин, И. А. Методика исследования структуры концепта / И. А. Стернин // Методологические проблемы когнитивной лингвистики.
Воронеж : Воронежский государственный университет, 2001.-С . 58-65.
10. Крючкова, Н. В. Лингвокультурное варьирование концептов / Н. В. Крючкова. - Саратов, 2005.
11. Залевская, А. А. Языковое сознание: вопросы теории / А. А. Залевская // Вопросы психолингвистики. - 2003. - №1. - С. 30-35.
12. Сергеева, Е. В. Интерпретация термина «концепт» в современной лингвистике / Е. В. Сергеева. - М., 1998.
13. Михальчук, И. П. Концептуальные модели в семантической реконструкции (индоевропейское понятие «закон») / И. П. Михальчук // ИАН Серия литературы и языка. - 1997. - Т. 56, №4.
Титова Юлия Владимировна, аспирант кафедры «Филология, издательское дело иредактиро-ван'ие» УлГТУ.
Вестник УлГТУ 4/2010
